2017年3月14——4月5日，中国美术学院网络社会研究所客座研究员，“器道”实验室发起人许煜博士为大家带来了西蒙东技术思想系列讲座、研讨、工作坊。这次课程接续着去年“论中国的技术问题”系列课程，从西蒙东的技术思想出发，展开对技术物件的分析，以期达到一种更高的综合性思想，发展出一种能回应当下问题的思想方法。
录音整理：雅牧
我们上一次讨论到西蒙东，他是一名法国哲学家，但并不出名，直到现在大家才去关注他在一九六几年出版的东西，他出版了两本论文之后没有再出版专着。上星期我们主要讨论的是技术物的进化，提出了一种研究方法，也就是我们要去看技术进化的历史，每一段技术进化的历史都对应着历史、社会关系和经济关系。而技术物的进化不仅仅由经济与社会决定，也就是说技术物的进化好像是一种独立的系统，虽然它跟经济系统、跟社会系统有密切的关系，但是我们还可以将技术物的进化剥离出来看，这时技术物的进化就变成技术的进化，就是说技术性的进化。
我们上次主要讨论的是西蒙东对文化和技术的对立所做的分析，今天我们仍然会听到技术对自然、对文化造成了一定的问题，好像它们之间是对立的。然后我们讨论了技术在马克思所说的异化里面扮演的是什么角色，我们知道西蒙东和马克思是有所不同的，或者说他对马克思的分析做了批判。
西蒙东对技术物的分析主要有个概念，第一种是技术成分（technical element），比如说一些很小的元件，二极管、三极管、五极管。另外是技术个体（technical individual），它拥有自己的缔合环境（associated milieu），它拥有一种循环的因果，也就是说它的输出同时是它的输入，这就造成了循环因果，由此技术物似乎获得某种自主能力。上节课我们举了君堡涡轮机（Guimbal Turbine）为例，带动涡轮机的河流同时也起到散热作用，河流这一地理环境成了涡轮机的一部分，也就是它的缔合环境。缔合环境是个重要概念，可以用于除了技术物之外的广泛领域，譬如一个艺术品的缔合环境是什么？在网络世界里的缔合环境又是什么？或者我们也可以思考，我们的处境中（在社交网络里）是否缺乏一个缔合环境？所以说缔合环境可以成为一个有批判性的概念。还有技术组合（technical ensemble），比如工厂、实验室等。
这次课程我们要承接上次讨论到的西蒙东的论点——在十八世纪之前，人类在生产过程中一直把自己当做技术个体，因为人类使用工具的过程里，其实为不同的工具创造了缔造环境，比如我们用身体、节奏、姿势来为工具创造缔合环境，然而到技术个体出现时，也就是自动化出现的时候，这些机器其实是模仿人的姿态制造出来的，这些工业的技术个体就取代人作为技术个体的地位。人类仍然想要成为技术个体，但他已经找不到任何位置了，他已经不知道如何处理这些技术物件，就好像马克思所说的，在十九世纪的工厂里，工人不知道如何投入到自动化机器中，他们所做的只是生理上的一种重复。所以，西蒙东提出了一个很切实的问题：在工业自动化的过程中，人类应该找到怎么样的位置？
然而西蒙东的书是在六十年代写的，他所针对的也是当时的问题，比如哲学对于技术的漠视，那时技术对于人文学科还不构成一个问题；同时哲学作为反身性的思考不得不面对高度的工业化，迫切地需要理解究竟发生了什么，必须思考技术在思想史里的位置；第三点，他需要回应当时美国出现的控制论（cybernetics），这个学科在五十年代末六十年代初的时候已经从美国传到了其他地方，比如说法国。所以从那时起，哲学家开始讨论什么是信息（information），在传统的哲学或者社会学范畴里，我们无法解释信息，但信息这个概念又迫使人文学科去思考它。这些基本背景我们上次都提过。
而我们要追问，人与技术物的关系究竟可以如何，或者应该是怎么样的？这并没有很肯定的答案，所以我希望这次我们可以继续讨论这个问题。上个星期我们提过两个问题，第一个是超人类主义的问题，我希望可以跟大家继续讨论超人类主义存在什么问题，超人类主义是不是一种可取的想法；另一个问题是我们如何面对即将来临的全面自动化。全面自动化问题非常严重，我们现在还没完全意识到这个问题，但它真正来临时，会造成大幅失业。还有另一个问题，各位都是艺术家，各位认为到了那时候艺术的形式将会是怎样的，艺术怎么样去介入这种思想和历史过程，如何处理人和技术的关系？
今天我们会再回到超人类主义的问题，在此之前我们先继续分析技术物跟人、跟世界的关系，我会多留时间让大家讨论我们当前面对的问题。另一点是西蒙东对自动化的批评。我们会看到，西蒙东的批评跟我们的现状是有出入的，他在六十年前写的东西无法预测我们现在发生的事情。然后我们会讲到个体化（individuation）的问题。我大概在十年前开始念西蒙东的《论技术物的存在方式》，它对我影响很深，我几乎每年都会重读。他谈论的是技术物件，但我觉得他的理论里最深厚的是个体化的理论。这个理论融在这本关于技术物的书里，他没有直接提出来，但我们会发现个体化理论在这本书中无处不在。还有我们可以将他的两本书（正论文关于个体化，副论文关于技术物的存在）结合起来，将他的概念推得更远。比如说斯蒂格勒老师就是这样工作的，他引入了佛洛伊德，他将佛洛伊德的理论（欲望/驱力）化作个体化的标准。最后我想提出的是，如何跳出技术系统来重新思考技术问题。我们之前一直在技术系统的内部来思考技术问题，但技术系统是否有外部？如果有外部，那么我们就必须超越技术系统而重新理解技术系统，这也是西蒙东在《论技术物的存在方式》的第三部分想要谈的事情。
我们先来讨论尼采的《快乐的科学》里的一句话，我非常喜欢这句话。
我们将桥梁拆掉，甚至将土地毁坏，登船离开陆地！
啊，小船呀！要小心！此刻你身处大海之中，虽然它并不老是白浪滔滔，有时也会荡漾着金黄色的波光，静谧地有如柔和的梦幻一般；但是当潮水汹涌而至时，你便会感受到大海的浩瀚无涯；同时，没有比“无限”更为可怕的了。 噢，那自觉十分自由的可怜小鸟，现在开始要奋力挣脱这牢笼了！呵，如果你染患了对陆地的思乡之病——仿佛在那里有更多的自由——然而已再没有“陆地”的存在了！（尼采《快乐的科学》§124无限的视域）
为什么跟大家讨论这段话呢？大家看这句话时有想到什么？这句话是尼采在一百多年前写的，他描述的是一种现代性的忧郁，一种很深的melancholia。人们拆毁熟悉的村庄，登船离岸，他们想去更遥远的地方，他们向往着无限。一开始时他们享受着美妙的大海、无限的视域，如梦幻一般，这时人们感到没有比无限更加可怕的，大家都向往无限，但是最可怕的正是无限。到了海中央，回头看陆地，它已经不存在了。这是尼采对于现代性、现代人随着技术发展而来的一种忧郁感的描述。我们一直期待着技术可以将我们带到更远的地方，比如长生不老、更美好的生活或乌托邦，但到了某一时刻，我们发现其实我们所向往的东西是令人害怕的，我们不知道如何把握它，这就是现代性的问题。它的背后是什么？我尝试指出这里有一种技术的无意识（unconsciousness）。十六、十七世纪出现的现代化过程里，人们都想征服世界、远游，但没有留意到自己手中的技术的发展，好像技术发展就是生活的一部分。直到现代性的末期，我们才突然醒悟我们手中的技术，它变得让我们无法忍受。上个世纪的战争和当前的人类纪问题（包括环境污染、生物多样性减少等），终于让我们意识到技术物，有了一种技术的意识。这反映在各方面，比如说在哲学写作中，这个到了西蒙东、斯蒂格勒时，这个问题才变得很清楚，在现代性的尾声中，技术的意识才呈现出来。现在的问题不再是如何征服远方，而是有了这些技术后我们该如何想象未来、如何运用技术，也就是说技术从一种隐藏的状态，变得迫使我们去回应它。这种无限在今天就包含在超人类主义的说法或者所谓的超级智能里面。上次我们讨论过所谓的超级智能的问题，提到了库兹韦尔（Ray Kurzweil），此人鼓吹超人类主义和奇点，他去年在花花公子的采访里提到2029年超级智能就会诞生。
库兹韦尔是谷歌的首席未来学家。人类是一种技术的存在，这是我们无法否认的，在整个进化的过程中，我们发现技术的进化已经逐步超越了人类的进化，这整个过程已经不再是达尔文所说的自然选择，而是人工选择，它打开了一个政治性的问题。什么人会被选择，基于什么条件来选择人类的进化？无论超级智能还是超人类主义，背后都有某种无限性，其实超级智能到了最后和神已经没有区别了，我们说它是一种超越（transcendence），而这种超越是一种内在超越（immanent transcendence），而非向外的超越。这种神的发明或到来是不是一个真实的事件我们不得而知，但在超级智能到来之前，我们已经观察到一种人工选择，在社会的各个阶层和领域，我们都见到一种人工选择。我们该如何理解这种人工选择呢？
整个关于奇点或者超人类主义的论述里有一个很大的政治问题，我们发现它其实是一种去政治化的论述，持这种意见的人认为所有的政治、人文主义都阻碍着奇点或者超级智能的到来，政治对他们而言是一种阻碍。这是一个英国艺术家Lawrence Lek的作品，叫《中华未来主义（sinofuturism）》。
美国和欧洲的极右群体有很多人在讨论中华未来主义，对他们而言，中国的技术发展是真正的没有阻碍的加速主义。在美国每当一种技术，比如生物技术或者某种突破性技术出现时，就肯定会有伦理小组去处理这个问题，会限制技术的发展，在中国就没有这些问题。所谓中华未来主义是一种加速主义，是一种去政治化的加速主义，如果没有政治、伦理的因素妨碍技术发展的话，那么技术会发展地非常快，比如中国在某些领域就是这样。
这里有两个问题，第一是去政治化的问题；第二是我们如何理解现在出现的超越达尔文所说的自然选择的人工选择的问题，也就是说新逹尔文主义。但这些加速主义并没有解决西蒙东提出的问题，没有解答人跟技术、人跟世界的关系的问题，他们想达到某种技术性高度，认为这可以解决一切问题，超级智能的崇拜者认为到那时政治问题就不存在了。我们的时代很奇怪，科幻小说跟技术发展似乎有很密切的关联，如果你看几十年前的科幻小说和电影的时候，你会发现社会论述和科幻作品还是有一定距离的，而今天整个社会的论述和科幻电影的关系很密切，比如约翰尼·德普的《超验骇客》里面有个超级智能，它不仅能思考，还有创造能力，它可以借用大自然的力量去创造。我们发现超级智能的论述与很多影视作品的内容是很相似的。如果超级智能真的到来，我们必须面对它所带来的政治问题，因为我们发现比如美国的右翼运动就提倡通过超人类主义和奇点来摆脱政治摆脱民主，他们认为中国未来主义就是发展的榜样。
京特·安德斯（Günther Anders）是阿伦特（Hannah Arendt）的第一任丈夫，也是海德格尔的学生，当时他和阿伦特是同学，他们结婚了但又离婚了。他也是一位哲学家，五十年代时，在西蒙东写《论技术物的存在方式》之前的两年，他出版了一本书，就是《过时的人》的第一卷。他在第一章里描述了一种现象，他称之为“普罗米修斯的羞耻”。普罗米修斯感到自动化的技术物比他自己更高级，也就是在安德斯所描述的第二次工业革命时，人面对自己制造出的东西，发现自己处于下风，这是一种羞耻。“人类觉得自己比物还低级，因为他不能被物化”，这是京特在书中提出的一种黑暗的文化悲观主义。在这些现象中，他看到了一个反转，人类原来以自己是普罗米修斯的后人为荣（当然，这是欧洲人的想法，特别是哥德在《普罗米修斯》这首诗歌里歌颂了普罗米修斯，这个造人者，对神的蔑视），但是到了第二次工业革命之后，人类生产的东西好像比人的地位更高了，这造成了文化心理的问题。西蒙东和安德斯的书都提出了一个问题，就是我们必须重新理解、寻求一种与技术物共存的方式，他们针对的都是工业化的产物，而超人类主义也是工业化的产物，是企业的产物，大谈超人类主义的几乎都是从事高科技企业的，比如Google和彼得·泰尔（Peter Thiel）。
接着来我们进入正题，我们先来讲讲西蒙东说的不确定性边缘（marge d’indétermination）。图片中的这段话出自西蒙东的《论技术物的存在方式》的序言，西蒙东说自动化主义的技术的完美程度其实是相当低的，因为要达到自动化难免要牺牲某种功能，自动化技术主要应用在经济上，而在技术上，它的意义相对较低。他认为技术性应该由另一种东西来界定，也就是不确定性边缘。为什么西蒙东认为我们通过不确定性边缘可以思考我们与技术之间的关系？
西蒙东的书描述的是六十年前发生的事情，现在我们很难将他所说的东西全部接受，有些部分肯定是过时了，或者说新事物会揭示理论中的某些矛盾。在这种情况下，我们可以从系统性和概念性来理解他的理论。不确定性边缘这个概念，可以让我们理解他的技术思想、发现他的缺陷，同时让我们比西蒙东想得更远。我们要理解他的概念在我们时代的意义并超越这些概念在他的时代的意义。
不确定性边缘有三种意义，第一种是功能上的意义，第二种是对自动化的批判，第三种是他所说的一种转导器（transducteur）。从功能角度看，西蒙东当时所见到的自动化机器的问题在于封闭性，当有输入它就给出输出，除此之外它和其他机器、人都没有接触，好像它有自己的世界，也就是说它对外界的信息是不敏感的。而不确定性边缘正是让机器敏感于外界信息的机制。机器不可能是完全不确定的，它一定在某种程度上是确定的或复因确定的（over-determined），否则它将没有功能；但它也不可能完全确定，否则它将是完全封闭的个体，它需要不确定性边缘。举例来说，如果我们有一个完全确定的扩音机，当它接受到一个信号时，它就将其放大十倍，但此时如果有噪音，它也会把噪音放大十倍，所以这台机器是没有不确定性边缘的，它只是在重复简单的功能。一个有不确定性边缘的扩音机是可以消除噪音的，它会根据声波的分析来确定哪些是噪音并将其减小，它对于外界信息是敏感的，信息介乎于噪音和完美的规则之间。
西蒙东用不确定性边缘来批判自动化主义，但是他的批判有弱点，我们需要有所质疑。他认为自动化主义是技术完美度最低的级别，因为那是封闭的个体，没有不确定性边缘。在西蒙东的其他著作里，他区分三种自动化的机器：第一种是纯机械化地重复的机器；第二种有自我调节的能力，也就是控制论的机器，它能将输出重新变为输入从而自我调节；第三种是开放性的机器。这种开放性机器是什么？我们今天见到的机器不就是开放性机器吗？每个手机软件中都有不确定性边缘，比如我们在通话时，扩音的功能同时是可以减少噪音的，西蒙东用不确定性边缘来批判自动化，但这在今天是否仍然成立?如果不成立，我们为什么还要谈西蒙东?
我们可以这样理解他所说的开放性机器，它不仅要有自我调节的功能，而且它和人有更特殊的关系，这种关系不仅仅是输入和产出的互动。我的意思是，西蒙东所说的不确定性边缘在现在的大部分机器中都可以找到，我们还可以如何理解不确定性边缘这个概念？我们现在的机器是他所说的开放机器吗？我认为不是，我们需要从另外一个角度去理解他所说的开放机器，也就是我想跟大家想讨论的转导器问题。
转导器是什么？我的问题是，技术物到底可不可以成为转导器？回答这个问题前，我们要先理解什么是转导器。转导器在六十年代是很普遍的技术物件，但这些技术物变成了西蒙东哲学化的工具，所以西蒙东不仅在哲学的体系里发展哲学，他也从技术物里发展哲学。大家在做艺术品时也可以发展出哲学、丰富哲学里的艺术理论，而非哲学中已经包含了艺术理论。转导器可以转换能量的形式，如将势能变成动能，这个过程中转导器并不消耗能量而是做了转换，它就好像是两个领域之间的不确定性边缘，是两个区域的中介。西蒙东说，“从潜能（potential）到实现（actual），信息就参与进来了，信息是实现的条件”。
总之，转导器也是不确定性边缘，我认为这才是西蒙东所说的不确定性边缘这个概念最重要的意义。很多研究西蒙东的人看到不确定边缘这个概念时，就认为有一种不确定性技术或不确定性机器，这是荒谬的，他们没有真正理解西蒙东提出的概念跟他所处时代的技术物的关系。第三个含义，也就是转导器，才是不确定性边缘最重要的意义，而我们需要提出的问题是，技术物是否能在个体与世界之间扮演转导器和不确定性边缘的角色呢？不仅要考虑技术物，还要考虑艺术物，艺术物是否能变为转导器？那可能是情绪的转换、能量的转换。而在转变的过程里会产生什么？它会触发我们接下来的课程中要谈到的个体化过程。如果一个技术物要引发个体化过程，那么它应该具备哪一些条件？这个过程会是怎样的？这也是思考我们和技术物、艺术物关系的要点。
事实上，我们必须重新将艺术和技术连起来，不可以将它们视为两种不同的东西，技术需要从艺术中学习，艺术也需要用技术去实现。举个例子，自动化到底是不是坏事？艺术家会觉得它并非坏事，因为在画素描时，艺术家就是自动化机器，要训练的就是身体的自动化，由此才谈得上创新。一个自动化的过程。戏剧演员在台上表演时，也必须经过自动化的过程，由此他才有机会和台下的观众产生个体化过程。所以艺术可能是世界上最早处理自动化的行业。
接下来我想跟大家谈的问题有两个，第一个问题是个体化与信息的问题，第二个问题是宇宙的问题。先谈第一个，西蒙东最重要的贡献，除了技术物分析之外，就是个体化这个概念。西蒙东的个体化概念和其他人的很不同。在哲学史上，比如柏拉图、亚里士多德、邓斯·司各脱（ John Duns Scotus）或者莱布尼茨，几乎所有哲学家都讲到个体化这个概念。西蒙东有一本书叫《以形式和信息观念重新理解个体化（L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information）》，我先解释下书名，西蒙东想提出一种新的个体化理论，因为我们在科学、技术上对形式和信息有了新的理解，也就是说突然出现的认识论突破，让我们有新的概念来重新理解个体化问题。为什么是形式和信息这两个概念？
上节课我们提到，西蒙东指出所谓的质形论（hylomorphism）和实体论（substantialism）不足以解释个体化，反而必须由个体化来解释。想象一下，当我们做砖头时，我们把泥土放入模具中，我们先有形式（morphe），也就是模具，又有质料（hyle），但西蒙东认为这样不足以理解个体化，因为形式本身已经是个体化了的，用已经个体化的东西来解释个体化是行不通的，所有我们必须回到个体化之前，也就是要着眼于作为完整过程的个体化，这个过程就是一个信息运作（information operation）的过程。比如说，做砖的过程就是一个复杂的信息传递的过程，从工人的手到模具的壁到砂石之间的互动到热量的交换，我们看到的是一个信息传递的过程，在这过程里面砖块这个物件就逐渐产生了。西蒙东认为我们需要一个新的模式去理解个体化。
在二十世纪初出现了一个新的理论，完型心理学（Gestal Psychology），比如该图画的究竟是一个少女还是一位老妇？
其中有两个重要概念，一个是图形（figure），一个是背景（ground），根据完型心理学，好的图形（good form）会从背景中浮现出来，西蒙东觉得用完型心理学解释个体化还有缺陷，因为图形从背景中浮现出来达到了平衡（equilibrium），也就是说图形出现后不会再变，比如刚才的图案要么是老妇要么是少女，但这并不能解释个体化，因为每个个体化都是没有尽头的过程，一个东西个体化后还可以进一步个体化，每一步个体化中有一个亚稳定（metastable）的状态。西蒙东认为，古代哲学，比如古希腊哲学，之所以将生成和存在两个概念对立，是因为他们没有发现亚稳定的概念，看似稳定，其实是不稳定的，稍后我们会以结晶为例来说明亚稳定状态。
个体化的运作到底是怎么样的呢？可以通过一个模型来理解。在西蒙东的第一本书里他提到三种个体化，第一种是物理个体的个体化，第二种是生物个体的个体化，第三种是 “人” 的个体化，但西蒙东用的概念是心理-集体（psychic-collective）个体化，他并没有用到人这个概念。顺便提一句，我们可以不谈“人”，但必须谈心理-集体的存在，而这是超人类主义没有考虑的问题，超人类主义也许认为心理和集体已经不再是问题，但其实他们只是回避了政治问题，而我们必须要面对这个问题。
个体化的过程里首先有个前个体现实（pre-individual reality），什么是前个体现实？西蒙东将前个体现实与古希腊的哲学家阿那克西曼德的无定（apeiron）联系在一起。对赫拉克利特而言，自然是从火开始的，火是自然的最基本元素，对泰勒斯而言，世界最基本的元素是水，而对阿那克西曼德而言，是无定。西蒙东认为前个体现实是一种无定，也就是说，每一次个体化之后，都有尚未耗尽的能量促成下一次的个体化，对西蒙东而言，前个体现实就是自然。
每个存在物（物理的、生物的、心理-集体的）都有前个体的现实，但个体化在什么情况下会发生呢？个体化发生于系统处于饱和状态时，系统里的矛盾、张力已经出现。我们自身就包含着这种张力，我们与集体间也存在这种张力，西蒙东称之为差异（disparation）。在这种情况下，如果有信息输入，系统就可能发生相变（phase change），随之而来的一个现象是西蒙东所说的转导（transduction），我之前提到的转导器就来自这个概念。转导使得系统原本的结构被瓦解，新的结构会出现，就像转导器实现的结构上的转化。
人与人、人与技术物之间有一种关系，西蒙东称之为跨个体关系（transindividual relation），斯蒂格勒常常提到的跨个体化（transindividuation）这个概念，就是从西蒙东这里发展出来的，西蒙东只提过两三次，和斯蒂格勒的跨个体化不太一样。对于西蒙东而言，只有跨个体关系，比如我跟技术物有一种跨个体的关系，无论是数码技术物还是一本书。书又可以跟大家分享，那样的话书就成了更多跨个体关系的集合。
总结起来，首先存在者必然有一个前个体现实，前个体现实的某一个时刻，系统内外的张力会达到一种强度，也就是我们所说的一个饱和状态，此时如果有信息输入，系统会产生相变，然后转导过程就发生了，当这个过程开始稳定时，旧的结构会逐渐消失，新的结构会出现，直到新结构到达一个新的亚稳定状态。这就是基本的个体化的过程。但西蒙东为什么要说信息呢？什么是信息？
个体化有三个条件，第一个是物质性的条件，第二个是能量的条件，第三个是信息的条件。西蒙东认为，在十九世纪热力学机器的时代，人们尚未区分信息和能量，今天我们可以区分信息和能量。西蒙东说：
我们有必要在信息理论里引进一个非概率的概念。或者这是可能的，而这也是我想要提出的， 去谈信息的质量，或者信息的张力。（西蒙东，《由形式与信息的概念重新理解的个体化》，549）
在西蒙东的时代，信息的概念主要来自控制论。有两个重要思想家，第一个是香农（Claude Shannon），一个是维纳（Norbert Wiener），他们对信息的理解几乎相反。对于香农来说，信息意味着惊喜，意味着冗余越来越少，举个例子，如果我们知道某个英文单词的首字母是a或b或c或z，哪个字母的信息量最多？是z，因为英文单词以z为首字母的比a、b、c的都少，我们通过首字母猜测单词时，z排除了最多的可能性或冗余，带来了最大的惊喜。这里涉及到的是概率计算。
维纳并没有提出一个完整的信息理论，我们可以这样理解他：系统组织程度越高、越有序，信息量就越高，而对香农而言，信息与惊喜相关，所以系统越混乱信息量越高，所以他们俩的数学表达式中信息量的正负号刚好相反。而西蒙东不从概率的角度谈信息，他想要发明一种无关概率的新概念，他要谈信息的质量或张力，信息输入时带来了张力、带来了强度的变化。这种想法影响了德勒兹的《差异与重复（Difference and Repetition）》这本书，德勒兹是第一个帮西蒙东写书评的人。德勒兹从西蒙东的思想里发展出的最重要的概念是强度（intensity），换句话说，个体化的张力要达到一定强度才能饱和。德勒兹根据西蒙东认为，我们的感知是由强度来维持的，而这就是德勒兹对康德的批判，康德在《纯粹理性批判》里提出了十二个知性范畴，也就是纯粹概念，而康德认为我们的认知过程就是重新组合这些概念，变成图式（schema），我们的经验通过图式形成概念。但德勒兹质疑图式，他认为我们的感知是强度的过程，脱离康德的范畴后，我们理解日常生活乃至影像作品时就有了新方法。
举个例子来解释我们刚说到的个体化过程，比如结晶的过程。硫酸铜溶液在加热后变成饱和溶液或超饱和溶液，溶液中的离子间充满张力，如果此时有特定信息进入的话，就会触发结晶的过程。溶液先处在前个体状态，在逐渐形成超饱和溶液的过程中，张力不断增加，这时信息进入就触发结构性的转变，产生了新的亚稳态，也就是结晶体。这就是一个自然物的个体化的过程。
西蒙东还提出了另一个概念allegamatic（注：希腊词allagma意思是变化或变异），我们下堂课再讨论这个问题。一种allegamatic的思考同时包括了结构和过程，结晶是一个结构化的过程，而结构又可以重新变成过程，后者是一种调解（modulation）。所以一方面结晶产生结构，一方面调解产生过程。调解用另外的方式将原本的结构呈现出来，比如说打电话的过程中，我们的语音转变成了信号，这就是一个调解的过程。调解是一个晚近的重要的哲学概念，德勒兹用它来解释塞尚的画，塞尚用颜色而非线条或形状来调解，梵高则是用光来调解。下一堂课我们会进一步理解allegamatic的过程，以及运用它来思考艺术的创作过程和技术的发展过程。
西蒙东还尝试指出人跟机器的分别：人接受信息后可以将其变为形式，也就是说人的体验会变成记忆，而记忆又会变成下一次体验的选择条件，西蒙东认为机器无法实现这一过程。但今天的机器是这样吗？西蒙东在自己的时代见到的录音技术只是录音带，录音带当然没法做这种选择，但今天的Siri是有记忆系统的。《论技术物的存在方式》里西蒙东做的很多比较在今天已经可疑，但仍然有些概念，比如个体化这个概念以及技术物在个体化的过程里的意义，还是非常重要的，它们有助于我们去思考技术发展、艺术创作。
接下来我们要谈西蒙东的《论技术物的存在方式》的第三部分，技术性的发生（genesis）。在之前的课程里，我们一直在讨论技术系统内部的问题，如果我们想做出任何改变的话，我们必须面对技术系统内部的问题，我们必须知道怎么样介入技术系统，因为我们的文化仍然处于一种二元对立的状况，一方面是掌握技术的工程师，另一方面是使用者，他们不知道技术细节，只知道使用技术。两者之间的空白成了不理解的源头：使用者不理解其中的技术现实，工程师不理会技术物发展引发的社会心理现实，我们的文化里仍然存在着这些问题，也是教育的问题。因为技术在今天已经很普及了，我觉得这个问题迟早是可以解决的。除了讨论技术系统内部的问题，我们是不是也需要理解技术跟世界的关系呢？技术跟宇宙是什么关系呢？这是不是重要的问题？
我先简单解释西蒙东是怎么引进这个问题的，《论技术物的存在方式》有三部分，第一部分讲技术物的进化，第二部分讲技术物与人的关系，第三部分讲技术性（technicity）的本质。在第一部分的结尾处，西蒙东认为只讨论技术物的进化还不够，还需要讨论的技术性的发生。当时他的论文指导老师是康吉莱姆（Georges Canguilhem），是一位著名的科学哲学家，他最重要的一本书是叫《常态与病态（The Normal and the Pathologic）》，另外一本书叫《生命的知识（Knowledge of Life）》，在第三章里有一篇文章非常重要，叫《生命与它的环境（The Living and Its Milieu）》，第三章还有一篇重要文章叫《机器与有机体（Machine and Organism）》，其中他首次提出了普遍器官学（general organology）的概念，之后斯蒂格勒挪用了这个概念。作为西蒙东的论文指导老师，康吉莱姆无法理解西蒙东写出的第三部分，西蒙东想谈的是一段技术的思辨性历史。
他说我们的世界开初处于一个魔法相位（magic phase）中，用图形和背景来看，西蒙东认为在魔法相位中，图形和背景尚未分开，背景是图形的背景，图形是背景的图形。魔法的世界也是一个网络的世界，其中包括一些关键点（key point），比如有超能力的石头、大树或某些地理地点，它们维持了一个力量的网络。
西蒙东用个体化的概念来理解技术性的发生，他认为魔法的相位会变得越来越饱和，达到超饱和，背景跟图形之间的张力足够大而产生分裂（divergence），产生了宗教物和技术物。宗教就是理论，技术是实践，宗教变成了技术的背景，技术变成宗教的图形。
西蒙东认为，在每一次分裂的过程里，思想总是试图回到魔法状态，试图在两种分裂的思想中间找到一个中间点，试图寻求两种分裂的思想的融合（convergence）。美学思想就尝试将技术和宗教联系在一起。当技术物和宗教物融合时，就产生了美，比如一座庙宇，它既是宗教物，也是技术物。庙宇取代了从前的关键点，关键点从石头、大树变成了一个美学物。一个物件之所以美，并不出于它的单一的内在，而因为它跟世界有关系。西蒙东以花园为例，花园中的雕塑因为花园而美，而非单个的雕塑使花园美，我们要从物和世界的关系理解美，而不能单独就物本身谈论它的美。西蒙东说：
我们可以再运用转导性（transductivité）这个字，因为艺术在不同的思考模式中建立了转导性；艺术是在其模式中是非模态的（non-modal），就好像围绕着个体以及与其相连的前个体现实，它容许集体之间的沟通。 美学的意愿是在不同的思想模式之间建立一种水平的关系（西蒙东，《论技术物的存在方式》， 273）。
这就是西蒙东所说的美学在分裂与融合的过程中的功能。但融合并不能维持，分裂会继续发生。技术会分裂为理论与实践，同时宗教也会分裂为伦理（宗教理论）与教条（宗教实践）。
西蒙东认为此时美学已经不足以实现融合，而需要哲学。美学为什么不再具有融合功能？西蒙东这样解释：
由它们（思想的第一模态）创造出来的物件， 它们的应用可能有这种（表述和沟通）的意义；但是思想的图式，构成这些思想以及维持它们的印象以及准则并不是直接来自表述的等级（ordre de l’expression ）；我们可以学会一首诗，思考一幅画，但这并不意味着学会了写诗和画画﹕思想的必要原素并不是由表述传递，因为这些不同的思想都是人与世界之间的中介，而不是主体之间的邂逅﹕它们（思想）并不预期改变互为主体（intersubjectif）系统。 相反，思想的第二模态必须以表述和沟通为前提（西蒙东，《论技术物的存在方式》， 27）。
用简单的方式来说，西蒙东认为，表述与沟通对于第二次分裂后的聚合比第一次更加必要。第一次分裂的所需要的是美学直观，需要一种中介。而第二次分裂更加需要的是沟通。也就是理论与实践、伦理与教条的沟通，从而达到新的融合。西蒙东认为哲学思考最终回到直观，需要哲学的直观（philosophical intuition）才能让我们重新回到融合。尚未分裂的魔法相位中有一种魔法的直观，第一次分裂后的融合中是美学直观，第三次时是哲学直观。
这是一段非常思辨的历史，为什么西蒙东在以200页的篇幅论述技术物的进化后，要讨论宇宙的问题呢？而超人类主义又是怎样理解这段历史的呢？回到宇宙的问题也就是重新理解技术跟世界的问题，而当前鼓吹超级智能的人根本没有考虑这个问题，他们想到的只是世界创造的过程，认为超级智能可以重新创造世界。这非常让人怀疑。
但我需要指出，西蒙东的分析里有几个问题。第一个问题是，他认为必须将美学与哲学分开，好像哲学思考比美学思考更根本，但在哲学思考里是不是有着不可摆脱的美学思考呢？当我们把哲学定义为反身性的逻辑性的思考时，我们才能明显地将它与美学分开，但哲学思考必然包含美学思考，所以西蒙东的意思并不是说，我们只能靠哲学思考来融合第三次分裂，我们同时必然也要靠美学思考。第二个问题是，我怀疑西蒙东的分析只适用于一神教，他认为技术和宗教的分裂是必然过程，而他所说的宗教其实就是基督教的一神教，但这一过程在中国并没有发生。在中国，道德的判断并不是直接依靠宗教，而是存留在宇宙中、与宇宙相连。一直到清朝末期两次鸦片战争爆发，中国全面现代化、全面西化后，宗教就多元化了，而道德跟天（宇宙）的关系就瓦解了，虽然这种关系仍然存在，但它已经不再是一种治理的力量。
因此，我要提出另一个概念，我称之为宇宙技术（cosmotechnic）。今天我们用技术这个词时是非常狭隘的，它有两个含义，第一种是希腊人所说的techne，意思是有诗意的生产（poiesis, bringing forth）； 另一个是科技，也就是西方在现代化的过程中产生的技术思想。今天我们谈技术时总是跳不出这两个含义，好像世界上所有其他文化里都没有技术概念，这并非实情。我认为西蒙东所说的技术性的发生的思辨历史，让我们能思考在不同文化中的技术概念，比如在亚马逊森林里的部落是否也有技术概念？我们难以想象亚马逊森林里的技术概念和古希腊的会完全相同，两者可能会生产出同样的东西，但物质性上的相似并不意味着概念上的相同。比如说他们都生产出功能相同的刀，但两者在概念上是不一样的，刀跟自然、宇宙的关系是不一样的。
虽然我并不完全接受西蒙东的技术性的发生的观念，但他让我们有机会重新思考技术的多样性，由此我提出了宇宙技术这个概念的原因。宇宙技术究竟是什么？
我不认同西蒙东将道德问题归于宗教，宇宙一词在古希腊的含义就是秩序，所以宇宙秩序（cosmic oder）其实是同意反复。中国的宇宙一词的含义是时间和空间。所谓宇宙技术，就是宇宙秩序和道德秩序需要通过技术活动来取得统一，人类通过技术活动将宇宙秩序与道德秩序统一在一起。今天如果我们要跳出技术系统来重新思考技术，就必须重新面对这个问题。对我来说，海德格尔想要回到的那种技术其实也就是宇宙技术，是一种道德跟宇宙统一的技术，为此我写了《论中国的技术问题》。
在结束之前我再举一个例子，由此可见宇宙技术跟西方的作为纯理性、工具的技术的区别。我们必须将技术与世界、宇宙联系起来看。这段话引自人类学家英苟德（T. Ingold），描述的是加拿大北部的猎人跟鹿的关系，为什么猎鹿对他们如此容易，因为他们感到猎鹿中有一种宇宙的必然性：
在猎人与猎物四目相对的紧张时刻，猎人感到动物的存在浸没了他；他感到自己的存在似乎与动物的存在水乳交融——这种感觉相当于人和人之间的爱情或者性爱。（英苟德，《环境感知：关于生计、栖居和技巧的论文（The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill ）》London: Routledge, 2011, 24.）
猎人开枪之前与鹿的对视里有一种复杂的感情，这种感情源于人类的技术活动、宇宙的秩序、道德的秩序。猎人杀鹿时不会感到不道德，因为在他的文化中鹿就是食物。所以，我认为文化系统包裹着技术的概念，我们只有通过理解这个系统才能理解技术的概念，才能突破技术的普遍性。只有这样，我们才能打开如今不断封闭的技术系统，打开走向奇点和超人类主义的技术系统。
