接下来我想跟大家谈的问题有两个，第一个问题是个体化与信息的问题，第二个问题是宇宙的问题。先谈第一个，西蒙东最重要的贡献，除了技术物分析之外，就是个体化这个概念。西蒙东的个体化概念和其他人的很不同。在哲学史上，比如柏拉图、亚里士多德、邓斯·司各脱（ John Duns Scotus）或者莱布尼茨，几乎所有哲学家都讲到个体化这个概念。西蒙东有一本书叫《以形式和信息观念重新理解个体化（L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information）》，我先解释下书名，西蒙东想提出一种新的个体化理论，因为我们在科学、技术上对形式和信息有了新的理解，也就是说突然出现的认识论突破，让我们有新的概念来重新理解个体化问题。为什么是形式和信息这两个概念？
上节课我们提到，西蒙东指出所谓的质形论（hylomorphism）和实体论（substantialism）不足以解释个体化，反而必须由个体化来解释。想象一下，当我们做砖头时，我们把泥土放入模具中，我们先有形式（morphe），也就是模具，又有质料（hyle），但西蒙东认为这样不足以理解个体化，因为形式本身已经是个体化了的，用已经个体化的东西来解释个体化是行不通的，所有我们必须回到个体化之前，也就是要着眼于作为完整过程的个体化，这个过程就是一个信息运作（information operation）的过程。比如说，做砖的过程就是一个复杂的信息传递的过程，从工人的手到模具的壁到砂石之间的互动到热量的交换，我们看到的是一个信息传递的过程，在这过程里面砖块这个物件就逐渐产生了。西蒙东认为我们需要一个新的模式去理解个体化。
在二十世纪初出现了一个新的理论，完型心理学（Gestal Psychology），比如该图画的究竟是一个少女还是一位老妇？
其中有两个重要概念，一个是图形（figure），一个是背景（ground），根据完型心理学，好的图形（good form）会从背景中浮现出来，西蒙东觉得用完型心理学解释个体化还有缺陷，因为图形从背景中浮现出来达到了平衡（equilibrium），也就是说图形出现后不会再变，比如刚才的图案要么是老妇要么是少女，但这并不能解释个体化，因为每个个体化都是没有尽头的过程，一个东西个体化后还可以进一步个体化，每一步个体化中有一个亚稳定（metastable）的状态。西蒙东认为，古代哲学，比如古希腊哲学，之所以将生成和存在两个概念对立，是因为他们没有发现亚稳定的概念，看似稳定，其实是不稳定的，稍后我们会以结晶为例来说明亚稳定状态。
个体化的运作到底是怎么样的呢？可以通过一个模型来理解。在西蒙东的第一本书里他提到三种个体化，第一种是物理个体的个体化，第二种是生物个体的个体化，第三种是 “人” 的个体化，但西蒙东用的概念是心理-集体（psychic-collective）个体化，他并没有用到人这个概念。顺便提一句，我们可以不谈“人”，但必须谈心理-集体的存在，而这是超人类主义没有考虑的问题，超人类主义也许认为心理和集体已经不再是问题，但其实他们只是回避了政治问题，而我们必须要面对这个问题。
个体化的过程里首先有个前个体现实（pre-individual reality），什么是前个体现实？西蒙东将前个体现实与古希腊的哲学家阿那克西曼德的无定（apeiron）联系在一起。对赫拉克利特而言，自然是从火开始的，火是自然的最基本元素，对泰勒斯而言，世界最基本的元素是水，而对阿那克西曼德而言，是无定。西蒙东认为前个体现实是一种无定，也就是说，每一次个体化之后，都有尚未耗尽的能量促成下一次的个体化，对西蒙东而言，前个体现实就是自然。
每个存在物（物理的、生物的、心理-集体的）都有前个体的现实，但个体化在什么情况下会发生呢？个体化发生于系统处于饱和状态时，系统里的矛盾、张力已经出现。我们自身就包含着这种张力，我们与集体间也存在这种张力，西蒙东称之为差异（disparation）。在这种情况下，如果有信息输入，系统就可能发生相变（phase change），随之而来的一个现象是西蒙东所说的转导（transduction），我之前提到的转导器就来自这个概念。转导使得系统原本的结构被瓦解，新的结构会出现，就像转导器实现的结构上的转化。
人与人、人与技术物之间有一种关系，西蒙东称之为跨个体关系（transindividual relation），斯蒂格勒常常提到的跨个体化（transindividuation）这个概念，就是从西蒙东这里发展出来的，西蒙东只提过两三次，和斯蒂格勒的跨个体化不太一样。对于西蒙东而言，只有跨个体关系，比如我跟技术物有一种跨个体的关系，无论是数码技术物还是一本书。书又可以跟大家分享，那样的话书就成了更多跨个体关系的集合。
总结起来，首先存在者必然有一个前个体现实，前个体现实的某一个时刻，系统内外的张力会达到一种强度，也就是我们所说的一个饱和状态，此时如果有信息输入，系统会产生相变，然后转导过程就发生了，当这个过程开始稳定时，旧的结构会逐渐消失，新的结构会出现，直到新结构到达一个新的亚稳定状态。这就是基本的个体化的过程。但西蒙东为什么要说信息呢？什么是信息？
个体化有三个条件，第一个是物质性的条件，第二个是能量的条件，第三个是信息的条件。西蒙东认为，在十九世纪热力学机器的时代，人们尚未区分信息和能量，今天我们可以区分信息和能量。西蒙东说：
我们有必要在信息理论里引进一个非概率的概念。或者这是可能的，而这也是我想要提出的， 去谈信息的质量，或者信息的张力。（西蒙东，《由形式与信息的概念重新理解的个体化》，549）
在西蒙东的时代，信息的概念主要来自控制论。有两个重要思想家，第一个是香农（Claude Shannon），一个是维纳（Norbert Wiener），他们对信息的理解几乎相反。对于香农来说，信息意味着惊喜，意味着冗余越来越少，举个例子，如果我们知道某个英文单词的首字母是a或b或c或z，哪个字母的信息量最多？是z，因为英文单词以z为首字母的比a、b、c的都少，我们通过首字母猜测单词时，z排除了最多的可能性或冗余，带来了最大的惊喜。这里涉及到的是概率计算。
维纳并没有提出一个完整的信息理论，我们可以这样理解他：系统组织程度越高、越有序，信息量就越高，而对香农而言，信息与惊喜相关，所以系统越混乱信息量越高，所以他们俩的数学表达式中信息量的正负号刚好相反。而西蒙东不从概率的角度谈信息，他想要发明一种无关概率的新概念，他要谈信息的质量或张力，信息输入时带来了张力、带来了强度的变化。这种想法影响了德勒兹的《差异与重复（Difference and Repetition）》这本书，德勒兹是第一个帮西蒙东写书评的人。德勒兹从西蒙东的思想里发展出的最重要的概念是强度（intensity），换句话说，个体化的张力要达到一定强度才能饱和。德勒兹根据西蒙东认为，我们的感知是由强度来维持的，而这就是德勒兹对康德的批判，康德在《纯粹理性批判》里提出了十二个知性范畴，也就是纯粹概念，而康德认为我们的认知过程就是重新组合这些概念，变成图式（schema），我们的经验通过图式形成概念。但德勒兹质疑图式，他认为我们的感知是强度的过程，脱离康德的范畴后，我们理解日常生活乃至影像作品时就有了新方法。
举个例子来解释我们刚说到的个体化过程，比如结晶的过程。硫酸铜溶液在加热后变成饱和溶液或超饱和溶液，溶液中的离子间充满张力，如果此时有特定信息进入的话，就会触发结晶的过程。溶液先处在前个体状态，在逐渐形成超饱和溶液的过程中，张力不断增加，这时信息进入就触发结构性的转变，产生了新的亚稳态，也就是结晶体。这就是一个自然物的个体化的过程。
西蒙东还提出了另一个概念allegamatic（注：希腊词allagma意思是变化或变异），我们下堂课再讨论这个问题。一种allegamatic的思考同时包括了结构和过程，结晶是一个结构化的过程，而结构又可以重新变成过程，后者是一种调解（modulation）。所以一方面结晶产生结构，一方面调解产生过程。调解用另外的方式将原本的结构呈现出来，比如说打电话的过程中，我们的语音转变成了信号，这就是一个调解的过程。调解是一个晚近的重要的哲学概念，德勒兹用它来解释塞尚的画，塞尚用颜色而非线条或形状来调解，梵高则是用光来调解。下一堂课我们会进一步理解allegamatic的过程，以及运用它来思考艺术的创作过程和技术的发展过程。
西蒙东还尝试指出人跟机器的分别：人接受信息后可以将其变为形式，也就是说人的体验会变成记忆，而记忆又会变成下一次体验的选择条件，西蒙东认为机器无法实现这一过程。但今天的机器是这样吗？西蒙东在自己的时代见到的录音技术只是录音带，录音带当然没法做这种选择，但今天的Siri是有记忆系统的。《论技术物的存在方式》里西蒙东做的很多比较在今天已经可疑，但仍然有些概念，比如个体化这个概念以及技术物在个体化的过程里的意义，还是非常重要的，它们有助于我们去思考技术发展、艺术创作。
接下来我们要谈西蒙东的《论技术物的存在方式》的第三部分，技术性的发生（genesis）。在之前的课程里，我们一直在讨论技术系统内部的问题，如果我们想做出任何改变的话，我们必须面对技术系统内部的问题，我们必须知道怎么样介入技术系统，因为我们的文化仍然处于一种二元对立的状况，一方面是掌握技术的工程师，另一方面是使用者，他们不知道技术细节，只知道使用技术。两者之间的空白成了不理解的源头：使用者不理解其中的技术现实，工程师不理会技术物发展引发的社会心理现实，我们的文化里仍然存在着这些问题，也是教育的问题。因为技术在今天已经很普及了，我觉得这个问题迟早是可以解决的。除了讨论技术系统内部的问题，我们是不是也需要理解技术跟世界的关系呢？技术跟宇宙是什么关系呢？这是不是重要的问题？
我先简单解释西蒙东是怎么引进这个问题的，《论技术物的存在方式》有三部分，第一部分讲技术物的进化，第二部分讲技术物与人的关系，第三部分讲技术性（technicity）的本质。在第一部分的结尾处，西蒙东认为只讨论技术物的进化还不够，还需要讨论的技术性的发生。当时他的论文指导老师是康吉莱姆（Georges Canguilhem），是一位著名的科学哲学家，他最重要的一本书是叫《常态与病态（The Normal and the Pathologic）》，另外一本书叫《生命的知识（Knowledge of Life）》，在第三章里有一篇文章非常重要，叫《生命与它的环境（The Living and Its Milieu）》，第三章还有一篇重要文章叫《机器与有机体（Machine and Organism）》，其中他首次提出了普遍器官学（general organology）的概念，之后斯蒂格勒挪用了这个概念。作为西蒙东的论文指导老师，康吉莱姆无法理解西蒙东写出的第三部分，西蒙东想谈的是一段技术的思辨性历史。
他说我们的世界开初处于一个魔法相位（magic phase）中，用图形和背景来看，西蒙东认为在魔法相位中，图形和背景尚未分开，背景是图形的背景，图形是背景的图形。魔法的世界也是一个网络的世界，其中包括一些关键点（key point），比如有超能力的石头、大树或某些地理地点，它们维持了一个力量的网络。
西蒙东用个体化的概念来理解技术性的发生，他认为魔法的相位会变得越来越饱和，达到超饱和，背景跟图形之间的张力足够大而产生分裂（divergence），产生了宗教物和技术物。宗教就是理论，技术是实践，宗教变成了技术的背景，技术变成宗教的图形。
西蒙东认为，在每一次分裂的过程里，思想总是试图回到魔法状态，试图在两种分裂的思想中间找到一个中间点，试图寻求两种分裂的思想的融合（convergence）。美学思想就尝试将技术和宗教联系在一起。当技术物和宗教物融合时，就产生了美，比如一座庙宇，它既是宗教物，也是技术物。庙宇取代了从前的关键点，关键点从石头、大树变成了一个美学物。一个物件之所以美，并不出于它的单一的内在，而因为它跟世界有关系。西蒙东以花园为例，花园中的雕塑因为花园而美，而非单个的雕塑使花园美，我们要从物和世界的关系理解美，而不能单独就物本身谈论它的美。西蒙东说：
我们可以再运用转导性（transductivité）这个字，因为艺术在不同的思考模式中建立了转导性；艺术是在其模式中是非模态的（non-modal），就好像围绕着个体以及与其相连的前个体现实，它容许集体之间的沟通。 美学的意愿是在不同的思想模式之间建立一种水平的关系（西蒙东，《论技术物的存在方式》， 273）。
这就是西蒙东所说的美学在分裂与融合的过程中的功能。但融合并不能维持，分裂会继续发生。技术会分裂为理论与实践，同时宗教也会分裂为伦理（宗教理论）与教条（宗教实践）。
西蒙东认为此时美学已经不足以实现融合，而需要哲学。美学为什么不再具有融合功能？西蒙东这样解释：
由它们（思想的第一模态）创造出来的物件， 它们的应用可能有这种（表述和沟通）的意义；但是思想的图式，构成这些思想以及维持它们的印象以及准则并不是直接来自表述的等级（ordre de l’expression ）；我们可以学会一首诗，思考一幅画，但这并不意味着学会了写诗和画画﹕思想的必要原素并不是由表述传递，因为这些不同的思想都是人与世界之间的中介，而不是主体之间的邂逅﹕它们（思想）并不预期改变互为主体（intersubjectif）系统。 相反，思想的第二模态必须以表述和沟通为前提（西蒙东，《论技术物的存在方式》， 27）。
用简单的方式来说，西蒙东认为，表述与沟通对于第二次分裂后的聚合比第一次更加必要。第一次分裂的所需要的是美学直观，需要一种中介。而第二次分裂更加需要的是沟通。也就是理论与实践、伦理与教条的沟通，从而达到新的融合。西蒙东认为哲学思考最终回到直观，需要哲学的直观（philosophical intuition）才能让我们重新回到融合。尚未分裂的魔法相位中有一种魔法的直观，第一次分裂后的融合中是美学直观，第三次时是哲学直观。
这是一段非常思辨的历史，为什么西蒙东在以200页的篇幅论述技术物的进化后，要讨论宇宙的问题呢？而超人类主义又是怎样理解这段历史的呢？回到宇宙的问题也就是重新理解技术跟世界的问题，而当前鼓吹超级智能的人根本没有考虑这个问题，他们想到的只是世界创造的过程，认为超级智能可以重新创造世界。这非常让人怀疑。
但我需要指出，西蒙东的分析里有几个问题。第一个问题是，他认为必须将美学与哲学分开，好像哲学思考比美学思考更根本，但在哲学思考里是不是有着不可摆脱的美学思考呢？当我们把哲学定义为反身性的逻辑性的思考时，我们才能明显地将它与美学分开，但哲学思考必然包含美学思考，所以西蒙东的意思并不是说，我们只能靠哲学思考来融合第三次分裂，我们同时必然也要靠美学思考。第二个问题是，我怀疑西蒙东的分析只适用于一神教，他认为技术和宗教的分裂是必然过程，而他所说的宗教其实就是基督教的一神教，但这一过程在中国并没有发生。在中国，道德的判断并不是直接依靠宗教，而是存留在宇宙中、与宇宙相连。一直到清朝末期两次鸦片战争爆发，中国全面现代化、全面西化后，宗教就多元化了，而道德跟天（宇宙）的关系就瓦解了，虽然这种关系仍然存在，但它已经不再是一种治理的力量。
因此，我要提出另一个概念，我称之为宇宙技术（cosmotechnic）。今天我们用技术这个词时是非常狭隘的，它有两个含义，第一种是希腊人所说的techne，意思是有诗意的生产（poiesis, bringing forth）； 另一个是科技，也就是西方在现代化的过程中产生的技术思想。今天我们谈技术时总是跳不出这两个含义，好像世界上所有其他文化里都没有技术概念，这并非实情。我认为西蒙东所说的技术性的发生的思辨历史，让我们能思考在不同文化中的技术概念，比如在亚马逊森林里的部落是否也有技术概念？我们难以想象亚马逊森林里的技术概念和古希腊的会完全相同，两者可能会生产出同样的东西，但物质性上的相似并不意味着概念上的相同。比如说他们都生产出功能相同的刀，但两者在概念上是不一样的，刀跟自然、宇宙的关系是不一样的。
虽然我并不完全接受西蒙东的技术性的发生的观念，但他让我们有机会重新思考技术的多样性，由此我提出了宇宙技术这个概念的原因。宇宙技术究竟是什么？
我不认同西蒙东将道德问题归于宗教，宇宙一词在古希腊的含义就是秩序，所以宇宙秩序（cosmic oder）其实是同意反复。中国的宇宙一词的含义是时间和空间。所谓宇宙技术，就是宇宙秩序和道德秩序需要通过技术活动来取得统一，人类通过技术活动将宇宙秩序与道德秩序统一在一起。今天如果我们要跳出技术系统来重新思考技术，就必须重新面对这个问题。对我来说，海德格尔想要回到的那种技术其实也就是宇宙技术，是一种道德跟宇宙统一的技术，为此我写了《论中国的技术问题》。
在结束之前我再举一个例子，由此可见宇宙技术跟西方的作为纯理性、工具的技术的区别。我们必须将技术与世界、宇宙联系起来看。这段话引自人类学家英苟德（T. Ingold），描述的是加拿大北部的猎人跟鹿的关系，为什么猎鹿对他们如此容易，因为他们感到猎鹿中有一种宇宙的必然性：
在猎人与猎物四目相对的紧张时刻，猎人感到动物的存在浸没了他；他感到自己的存在似乎与动物的存在水乳交融——这种感觉相当于人和人之间的爱情或者性爱。（英苟德，《环境感知：关于生计、栖居和技巧的论文（The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill ）》London: Routledge, 2011, 24.）
猎人开枪之前与鹿的对视里有一种复杂的感情，这种感情源于人类的技术活动、宇宙的秩序、道德的秩序。猎人杀鹿时不会感到不道德，因为在他的文化中鹿就是食物。所以，我认为文化系统包裹着技术的概念，我们只有通过理解这个系统才能理解技术的概念，才能突破技术的普遍性。只有这样，我们才能打开如今不断封闭的技术系统，打开走向奇点和超人类主义的技术系统。
